Dao che come Dao può essere preso, Eterno Dao non è,/ [poiché] nome che può essere nominato, Nome Eterno non è./ “Senza-Nome” è, di Cielo e Terra, avvio,/ “ha-nome” quel che dei Diecimila Esseri è Madre./ Sicché, nella costante cessazione del desio, se Ne contempla il prodigio,/ e nel costante desio se Ne contempla il tratto manifesto.

Poche opere al mondo sono capaci di far assaporare tanto significato in così poche righe. Questi versi, cha appaiono così oscuri e inattingibili, sembrano suggerire che vi sia qualcosa che sfugge alla comprensione, che il loro vero significato sia serbato oltre le parole, in una dimensione che esse non possono attingere ma verso la quale possono solo “fare cenno”. Questa dimensione ulteriore altro non è che quella del Dao (道), principio ineffabile e origine di tutte le cose, che la prospettiva umana, per definizione parziale, non può cogliere nella sua natura autentica.

È proprio il tentativo di esprimere il Dao e la sua Virtù il tema focale attorno al quale ruota il Daodejing, (道德经, “Classico della Via e della Virtù”). Chiamato anche Laozi, dal nome del suo presunto autore, rappresenta, assieme allo Zhuangzi e al Liezi, una delle opere più importanti della Daojia (道家, “Scuola del Tao”).  Le origini di questo movimento affondano direttamente nell’ambito delle religioni primitive e delle credenze popolari e il suo nucleo di pensiero è andato costituendosi e ampliandosi nel corso dei secoli attraverso numerosi apporti, fino alla canonizzazione dei testi e alla formazione di un vero e proprio movimento religioso daoista. Lungo tutto questo scenario si colloca la composizione e l’evoluzione del Daodejing: la sua prima attestazione è da datarsi non prima del 250 a.C. e con ogni probabilità essa è il frutto di diverse rielaborazioni e aggiunte ad opera di più autori; questa ipotesi è avvalorata sia dalla forte incertezza riguardo l’effettiva esistenza del suo leggendario autore, sia dal fatto che le diverse copie pervenuteci – tra le quali spiccano quelle recentemente rinvenute nelle tombe di Guodian o di Mawangdui – non rispecchiano la forma tramite le quali noi tutt’ora conosciamo l’opera, suggerendo l’idea che essa abbia attraversato diversi stadi di evoluzione[2]. Il Daodejing, nella sua forma canonica, è composto da 81 stanze, suddivise in due parti: Daojing (Classico della Via) che va dalla prima stanza alla 37, e il Dejing (Classico della Virtù) che va dalla 37 stanza alla 81.

Come già accennato, l’opera ruota attorno al tentativo di far assaporare, anche se per un istante, la realtà ulteriore del Dao. Ci viene detto chiaramente che il Dao e così ineffabile da non poter essere individuato nemmeno dalle percezioni più immediate dell’uomo:

Lo guardi senza scorgerLo:/ si chiama “Impercettibile”./ Stai in ascolto, ma non Lo senti:/ si chiama “Silente”./ Mano Vi poni, ma non Lo prendi: si chiama “Minuto”./ Sono queste tre qualità che non ci è dato investigare oltre,/ per ciò, le consideriamo indistintamente fuse in Unità./ La Sua sommità non risplende,/ il Suo fondo oscuro non è./ Incessante e Immenso, Indicibile,/ a quando nessuna cosa esisteva fa ritorno./ Lo si definisce “Forma di forma priva”/ del ni-ente è Immagine,/ è quel che si dice “Vaga, Indiscernibile Sembianza”./ A Esso vai incontro, e non Ne vedrai il volto, seguiLo, e non ne vedrai il tergo./ Saldo tieniti all’Antico Dao,/ per amministrare a dovere quel che oggi è presente,/ e per conoscere l’Antico Primordio:/ ciò si dice “il Bandolo del Dao”.

Il passo appena citato ci dice chiaramente che i sensi dell’uomo non possono discernerlo, le sue qualità specifiche sono indistinguibili e per questo fuse in unità, tanto che viene chiamato “forma di forma priva”. Non presenta appigli, lati o direzioni dai quali partire per coglierne l’aspetto. Come sarà possibile, quindi, parlare del Dao se addirittura il suo aspetto ci rimane ignoto? Come potremo dire “che cos’è” il Dao se non ci è possibile nemmeno indicarlo? Per potere rispondere a questa domanda è necessario fare ritorno al primo capitolo del Daodejing e mettersi in ascolto dei suoi versi:

Dao che come Dao può essere preso, Eterno Dao non è,/ [poiché] nome che può essere nominato, Nome Eterno non è./ “Senza-Nome” è, di Cielo e Terra, avvio,/ “ha-nome” quel che dei Diecimila Esseri è Madre.

Qui vengono citate due espressioni a dir poco criptiche: “senza-nome” e “ha-nome”, le quali evocano rispettivamente un’assenza e una presenza. Esse non si costituiscono come due opposti inconciliabili, ma come elementi complementari che insieme concorrono alla formazione della realtà. Dal primo, infatti, prendono avvio il cielo e la terra, dal secondo si generano tutti gli esseri che abitano il mondo. In quanto estremi che cooperano, essi convergono nell’unità che è l’autentica natura del Dao, ed è dall’unità del Dao che tutte le cose traggono origine. Queste si originano differenziandosi dall’origine e, man mano che se ne allontanano e si dipanano nel loro sviluppo, divengono sempre più specifiche e perdono l’ampiezza e la comprensività che caratterizza la dimensione del Dao. Il Dao non è quindi coglibile dalla mente umana nella sua autenticità in quanto essa è inevitabilmente parziale: è nata differenziandosi dall’origine e ha perso l’uniformità originaria.

Allo stesso modo, le parole, dichiarando e definendo, non fanno altro che attuare ripartizioni e allontanare dalla natura autentica del Dao. Ecco perché il Daodejing è molto critico nei confronti del discorso e si esprime attraverso un linguaggio così oscuro, ritratto e ridotto all’osso: proprio per schivare il più possibile la parzialità del discorso e far emergere al massimo il Dao nella sua autenticità. Il carattere ritroso e oscuro dei versi del Daodejing non deve essere quindi interpretato come una difficoltà gratuita o un espediente volto a creare un’atmosfera fumosa attorno a ciò di cui tratta, ma si dimostra essere l’unico modo per rivolgersi a un concetto come quello del Dao e sperare di coglierne, per un istante, la natura autentica.

Oltre che di espedienti retorici che mirano a fare saltare la logica del senso comune, il Daodejing fa largo uso di esempi e metafore, che consentono di intuire la realtà del Dao e la modalità con cui agisce: esso è come l’acqua, il Dao scorre, muta e dà la vita, è estremamente debole ma è capace con la sua potenza di livellare ogni cosa, come l’acqua esso si raccoglie nel punto più basso, alla base di tutto. Viene paragonato al tronco grezzo e ritorto, non sbozzato da mano umana, e per questo non minato dall’azione dell’uomo che lede l’uniformità e la spontaneità naturali. Il Dao è un mantice che è sempre all’opera e mai si esaurisce, mostrando così la sua infinita Potenza. La Potenza del Dao, ovvero la sua Virtù (de, 德), è la sua capacità, la modalità con cui la Via agisce. Essa è spontanea, (ziran 自然), in quanto è un agire senza progetti o pregiudizi, e quindi senza mire o tendenze particolari. Il Dao non impone la propria presenza tra gli esseri né accampa pretese, nella sua indifferenza beneficia tutte le cose allo stesso modo. Non reclamando i propri meriti per sé lascia spazio alle cose affinché esse si sviluppino ciascuna secondo il proprio corso. La Virtù eccelsa è quella che non si ostenta, che non si adopera dietro a norme morali o nella puntigliosa osservanza dei riti. Questi ultimi non sono altro che mero dettaglio rispetto alla Virtù eccelsa – che al contrario è semplice e di ampio respiro – e traccia del suo smarrimento. Appare chiaro come la concezione della Virtù nel daoismo si ponga in polemica con il pensiero confuciano: alla virtù disciplinata dai riti e incentrata sul concetto cardine di benevolenza (ren 仁) viene contrapposta una virtù che si attiene alla semplicità, che non ricorre a norme o precetti e mantiene così la massima efficacia e la sua completezza originaria.

Il saggio daoista è perciò colui che si attiene a questi principi e li coltiva nella pratica quotidiana. Egli è colui che si armonizza e che va di pari passo col Dao, adottando la pratica del wu wei (無為), letteralmente “non agire”. Pensiero a prima vista paradossale, ma in perfetto accordo con il messaggio dell’opera: “non agire” non allude a uno stato di inazione o indolenza, ma a un agire privo di intenzione, che non afferma il proprio punto di vista parziale sulle cose. Ciò che il saggio evita è qualsivoglia azione premeditata o diretta, che crei divisioni e moltiplichi le difficoltà, favorendo invece l’azione veramente efficace, quella che consiste nel conformarsi all’ordine spontaneo del reale. Così egli porta a compimento ogni cosa senza ostacoli. Egli sa senza muoversi, conosce il mondo senza uscire di casa, nel governare il popolo non interviene attivamente suscitando distinzioni, ma vuota i cuori e fiacca la volontà dei sudditi affinché anche loro si armonizzino col corso delle cose: riempie i loro ventri e rafforza le loro ossa, affinché possano prosperare a lungo. È come l’esperto viaggiatore che non lascia traccia o come il buon computista che non si avvale di bastoncini o tavolette per i suoi calcoli. L’agire del saggio è un agire “a monte” della situazione, quando tutto è ancora allo stato germinale e facile da gestire, quando l’azione richiesta è minima e l’effetto massimo, invece che un agire visibile e “a valle”, quando ormai tutto si è già svolto e complicato. Ecco dunque spiegato perché “il saggio si attiene a quel che non comporta intervento e un insegnamento senza parole adotta”, perché il suo agire è sempre più rarefatto è il suo parlare sempre più stringato.

Guardando alla Cina attuale, si può constatare come i medesimi insegnamenti tramandati dal Daodejing ricorrano in diversi ambiti della società cinese. Infatti, sebbene la società cinese odierna segua più i dettami della morale confuciana, quali la devozione verso la famiglia, il rispetto del proprio ruolo e l’accrescimento personale tramite lo studio, alcuni dei principi cardine del Daodejing, e in generale di tutto il daoismo, emergono nella visione e nel modo di agire cinese.

Ad esempio, attraverso le sue idee dell’uomo e della società, il daoismo si è posto come alternativa alla più preminente tradizione confuciana nel determinare una diversa via di vita e di realizzazione.  Mentre per il pensiero confuciano l’uomo ideale (junzi, 君子) è colui che spicca per qualità morali e si accresce con lo studio, che si attiene alle norme rituali e al ruolo che ricopre nella società, per il daoismo l’uomo ideale è colui che sa conformarsi al corso naturale delle cose e rigetta qualsiasi pratica che allontani l’uomo dall’unità originaria, situandosi quindi oltre la società e la serie di norme che essa prevede. Due prospettive così agli antipodi hanno non solo saputo coesistere, ma si sono poste come due alternative complementari nello sviluppo della società cinese, che ne ha integrato e interiorizzato gli insegnamenti: se il confucianesimo ha rivestito e riveste ancora un ruolo di primo piano, il daoismo ha da sempre contribuito a mitigare la fermezza della dottrina confuciana attraverso i suoi insegnamenti volti al non-coinvolgimento, alla non-azione e all’essere in armonia con la natura. Queste due tradizioni non si pongono ciascuna come portatrice di una verità assoluta alla quale aderire, al contrario, esse non sono che due diverse vie di pensiero che aprono a due diversi modi di affrontare l’esistenza.

Questa coesistenza di posizioni opposte, viste come complementari e non come inconciliabili, è una dinamica che caratterizza uno specifico modo di vedere il mondo e richiama la compresenza e collaborazione di elementi contrari evocati proprio nel Daodejing. Può risultare azzardato tracciare un netto percorso a ritroso che individui nel pensiero del Daodejing l’origine esatta di questo modo di vedere il mondo, ma è possibile almeno constatare come vi sia un’affinità, una “comunità di vedute”, tra questa tendenza conciliante e il pensiero del Daodejing. Un ulteriore esempio, estremamente attuale, di questa dinamica, può essere rinvenuto nella struttura politico-economica della Cina contemporanea. È interessante notare come vi sia una paradossale convergenza tra un governo autoritario retto da un unico partito di stampo comunista e un sistema economico molto simile a quello di paesi capitalisti: è questa l’essenza del “socialismo con caratteristiche cinesi”, un sistema socio-economico che intende coniugare una specie di libero mercato, promosso a partire dalle politiche di “riforma e apertura” volute da Deng Xiaoping, con una politica dirigista e di pianificazione economica. Una prospettiva difficilmente concepibile per il modo di ragionare occidentale, che tende a vedere gli opposti come inconciliabili e che costringe alla scelta tra l’uno o l’altro modello socioeconomico. Al contrario, nel modo di vedere cinese vi è il rifiuto per le posizioni nette e categoriche, un rifiuto dal chiaro sapore daoista. Ciò emerge in particolar modo nel campo del business: durante le negoziazioni, la tendenza cinese è quella di non assumere una netta posizione e di lasciare la situazione aperta a nuove possibilità, in un’ottica che richiama gli insegnamenti daoisti a non assumere mai un partito preso e “fossilizzarsi” in esso, ma a ricercare sempre “la via” più congeniale e l’agire più produttivo. Un’azione efficace, che sappia dispiegare al massimo la propria potenzialità attivandosi “alla radice” di una situazione, ovvero quando essa è ancora agli stadi iniziali ed è più facile da manovrare, rappresenta l’azione ideale per il modo di vedere cinese. Essa viene esaltata non solo attraverso figura del saggio daoista ma anche in altre opere, come ad esempio ne L’arte della guerra, un classico del pensiero cinese incentrato sulla strategia militare. Uno degli insegnamenti cardine dell’opera è quello di industriarsi per predisporre la situazione a proprio vantaggio molto prima dello scontro, in modo da assicurarsi la vittoria ancora prima di scendere in campo. Non l’azione specifica, manifesta ed “esaurita”, quindi, ma l’azione ampia e carica di potenzialità è quella che viene prediletta ed è inconfondibile simbolo dell’uomo saggio anche nella Cina dei giorni nostri.

Aspetti della dottrina daoista non sono solo rinvenibili nella concezione della società o nell’ambito del business, ma anche e soprattutto nelle pratiche di cura del corpo tuttora praticate. Uno degli esempi più noti è il taijiquan (太极拳) una disciplina millenaria che coniuga esercizi di postura, respirazione e meditazione. Non si tratta quindi di un’“arte marziale”, ma più precisamente di una pratica volta a coltivare ed espandere lo spirito del praticante e a metterlo in comunione con l’armonia naturale. L’atto di respirazione, di “riempimento” e “svuotamento”, non si limita ad essere una mera funzione fisiologica, ma si dimostra un vero e proprio esercizio di meditazione, di attenzione al proprio corpo e di “incorporazione” del mondo. Il praticante ottiene così una nuova coscienza di sé e conferisce un diverso valore alle proprie azioni, attraverso l’attenzione alla dinamica “pieno/vuoto” che caratterizza i momenti della respirazione e le fasi dei movimenti. In questo modo, il taijiquan si dimostra essere una vera e propria “meditazione in movimento” e una messa in pratica del wu wei, l’agire ritratto ed essenziale che, proprio in virtù di queste sue caratteristiche, è capace di sfruttare l’efficacia del vuoto, la potenzialità che si presenta in ogni momento[4]. I gesti e i movimenti nel taijiquan non sono decisi e volti all’offesa, ma morbidi e ritratti. Imitano lo scorrere dell’acqua o lo stelo flessibile delle canne sulla riva, si espandono e si ritirano, sorgono spontaneamente l’uno dall’altro senza mai arrestarsi, rappresentando così una metafora concreta dell’agire inesauribile del Dao.

Gli aspetti e le caratteristiche della società cinese odierna qui analizzati si riconducono così a una visione del mondo e a un modo di agire che risuonano tra le pagine della più importante opera della scuola daoista, e il fatto che gli insegnamenti del Daodejing emergano in così tanti ambiti diversi dimostra quanto essi siano radicati all’interno della società cinese. Il confronto con questo classico del pensiero cinese si rivela essere imprescindibile per comprendere le dinamiche che animano la Cina di oggi, per “andare alla radice” della cultura cinese e coglierne i principi fondamentali. Non solo, il confronto si dimostra essere produttivo, forse persino rivoluzionario, anche nell’interrogare le nostre stesse radici e i nostri presupposti culturali, elementi che tanto più profondamente vengono messi in discussione tanto più chiamano alla riflessione su loro stessi e sull’ “alterità” che li interroga. In questo modo, attraverso questi processi di incontro e messa in discussione, sarà possibile promuovere un proficuo dialogo interculturale e determinare un migliore corso per le relazioni future tra le due culture.

Di Sara Francescato*

*Sara Francescato è nata nel 1995 e vive a Udine. Attualmente è tirocinante presso CeSPI (Centro Studi di Politica Internazionale) e studentessa presso il Master in Lingue e Culture Orientali offerto dall’Università IULM. Ha conseguito la laurea triennale in Filosofia all’Università di Padova con una tesi dal titolo “La parola efficace. Il linguaggio allusivo del Doadejing” e la laurea magistrale in Scienze Filosofiche presso la medesima università con una tesi intitolata “Eterotopie culturali ed ecologia. Linguaggio e pensiero tra Europa e Cina”. Durante il suo percorso di studi ha potuto formarsi presso Guangzhou University e Tsinghua University (Cina), The University of Sydney Business School (Australia) e l’Università Internazionale di Venezia.