La tesi La costruzione dell’Altro: il capitolo 94 dello Han shu cerca di risponedere alle domande: chi è l’Altro? Con quali criteri questa discrimina chi appartiene alla propria realtà culturale e chi invece ne è escluso? Quale gioco di specchi sorge da questo contrasto e con quali modalità viene narrato?
Il caso della popolazione nomade xiongnu offre un caso di studio assai puntuale per rispondere alle domande sull’Altro, in quanto fu proprio con essi che la Cina incontrò per la prima volta – prima ancora dell’arrivo dei mercanti arabi e persiani in epoca Tang, dei missionari europei in epoca Yuan e dello scenario “internazionale” ottocentesco – una popolazione che percepì come “Altra” da sé : completamente distinta, in una percezione che trascende la diversità arrivando fino alla vera e propria antitesi.

Tale popolazione formò alle soglie del III sec. a.C. una potente e vasta confederazione a nord dell’impero Han, che non riuscì a dominarla fino al 53 a.C., quando la la sottomissione dello shanyu (ossia il leader supremo, il khan) Huhanye alla dinastia cinese pose fine alla situazione di crisi costante che affliggeva la frontiera settentrionale dell’impero determinata dalle frequenti invasioni xiongnu. Da sottolineare è che questo evento non fu causato da una vittoria degli Han sui Xiongnu in una decisiva battaglia sul campo, bensì da una crisi politica interna di questi ultimi che terminò con la scissione della confederazione in due gruppi distinti.

I xiongnu vengono descritti sia nel capitolo 110 dello Shiji di Sima Qian (163-85 a.C.) sia nel capitolo 94 dello Han shu di Ban Gu (32-92 d.C.) – il principale compilatore dell’opera – e di cui offro la prima traduzione italiana nella mia tesi. Quest’ultima opera in particolare è significativa essendo stata compilata quando la potente confederazione xiongnu era ormai in declino da circa un secolo ed aveva già accettato la sottomissione alla dinastia Han; per quanto riguarda la narrazione degli eventi fino al 90 a.C. circa, lo Han shu riprende pressoché verbatim lo Shiji.

La diversità antropologica tra queste due popolazioni, evidente innanzitutto nelle differenti strutture sociali di han e xiongnu (popolazione sedentaria la prima, nomade la seconda), politico-governative (impero centralizzato han, confederazione nomade con al vertice lo shanyu) ed economiche (preponderanza dell’agricoltura contro l’importanza del nomadismo pastorale, della caccia e del commercio), viene descritta in tali termini nello Han shu e nello Shiji:

I Xiongnu costituiscono la progenie di Chunwei, discendente di Yu il Grande. A partire dall’epoca di Yao e Shun vi furono popolazioni conosciute come Shanrong, Xianyun e Xunzhou le quali vivevano nei territori di confine del nord, spostandosi sul territorio alla ricerca di pascoli per allevare il proprio bestiame. Essi allevavano soprattutto cavalli, bovini e pecore, ma anche bestiame raro e particolare: cammelli, asini, muli, bardotti, cavalli domestici e cavalli selvaggi. Pur spostandosi continuamente alla ricerca di pascoli ed acqua e non avendo né città fortificate, residenze stabili e tantomeno attività agricola alcuna, tuttavia ciascuno di loro possiede un proprio terreno. Non avendo alcun documento scritto, devono ricorrere alla lingua orale per stabilire un accordo. […]

La forza dei loro soldati risiede nell’abilità che hanno nel tiro con l’arco, e raggiunge il vertice nel cavalcare protetti dall’armatura. In tempi di pace, questa abitudine viene sfruttata per garantirsi la sussistenza, spostandosi col bestiame e cacciando la selvaggina, ma in situazioni di pericolo e tensione gli uomini sono avvezzi alle battaglie e alle razzie: è proprio questa infatti la loro natura. […]. Se si trovano in una situazione di vantaggio non esitano ad avvicinarsi ulteriormente, mentre se sono in difficoltà si allontanano, e non hanno infatti alcuna vergogna a battere in ritirata.

Non conoscono alcuna ritualità morale (liyi) laddove ci sia l’opportunità di un qualche guadagno. Dal capo supremo fino ai suoi sottoposti, tutti mangiano la carne del bestiame che allevano, ne indossano le pelli e si ricoprono con le loro pellicce. Quelli che sono forti e vigorosi mangiano cibi grassi e abbondanti, e ai vecchi toccano da mangiare e bere nient’altro che i loro avanzi. Considerano infatti di maggior valore coloro che sono forti e in salute, mentre assai poco ne attribuiscono agli anziani e ai deboli .

Le caratteristiche riportate in questo passaggio dipingono i xiongnu come speculari agli han: si spostano sul territorio alla ricerca di acqua e pascoli, mentre gli han sono stanziali, non hanno città, mentre gli han sono una civiltà urbana, non conoscono né la lingua scritta né il concetto di rito, elementi essenziali della cultura han. Più che descrivere cosa i xiongnu hanno, viene posto l’accento su cosa essi non hanno; anche il contenuto delle frasi affermative è il risultato evidente di un confronto: mangiano carne e indossano pellicce, costumi che gli han non hanno; sono opportunisti, sembrano non avere senso dell’onore (non si vergognano a battere in ritirata), sono avidi di ricchezze.

Tale diversità antropologica, pur reale essendo effettivamente i xiongnu una popolazione nomade che basava la propria economia principalmente (ma non esclusivamente) sull’allevamento e la caccia e che utilizzava una tattica militare diversa da quella han e caratterizzata dall’abilità della cavalleria, fu accentuata peggiorativamente nello Han shu tramite la ripetuta affermazione di una “natura innata” avida ed aggressiva dei “barbari” (Man-Yi, etnonimo utilizzato come sinonimo di “barbaro, incivile”) ed in particolare dei xiongnu. Il testo inoltre si concentra quasi totalmente sulla narrazione storica degli scontri militari e dei rapporti diplomatici dei xiongnu con le dinastie Qin, Han e Xin, offrendo rispetto alla complessiva economia dell’opera ben poco spazio alle intense relazioni commerciali e allo scambio di tecnologie che esisteva tra queste due popolazioni lungo la frontiera settentrionale.

Essa in particolare viene dipinta nel testo come uno spartiacque, sostituendo alla sua natura ibrida quella dicotomica: da un punto di vista storico ed antropologico, la frontiera settentrionale dell’impero han costituì un’ampia fascia territoriale in cui han e xiongnu si mescolarono e si influenzarono reciprocamente ed in cui la divisione culturale tra le due popolazioni fu alquanto indistinta – per portare un esempio, in quest’area i nomadi acquisirono tecniche agricole dai cinesi, i quali viceversa acquisirono una buona competenza nell’allevamento dei cavalli.

I passaggi in cui questa ibridazione traspare sono piuttosto limitati all’interno del capitolo (significativo è il riferimento al generale Wang Wu, di cui si afferma che venne mandato in missione presso i xiongnu perché “essendo di origine settentrionale, aveva familiarità con le usanze dei nomadi”) e si assiste dunque ad uno scarto tra la frontiera reale e quella narrativa. La costruzione di un simile modello di alterità, la cristallizzazione della dinamica realtà della frontiera e l’accentuazione esasperata di alcune caratteristiche dei nomadi furono funzionali alla giustificazione di un contesto geopolitico che non poteva essere accettato dagli han: l’espansione dell’impero, unico cuore della civiltà, veniva infatti contraddetta da un regno nomade e barbaro, mancante dei requisiti minimi per essere considerato civile – la scrittura e dunque la cultura letteraria, la ritualità morale, la coltivazione di sé.

Per gli Han era necessario costruire un modello di lettura che permettesse di razionalizzare e spiegare l’assurdità di un tale scenario: ecco allora la nascita dello stereotipo del nomade barbaro (per quanto siano potenti militarmente, essi restarono incivili, poco più che animali) e della dicotomia della frontiera (siamo due popolazioni distinte e non esiste ibridazione tra noi).

Questo processo non è unico nella storia, ma si reiterò in occasione dell’incontro con altre popolazioni, costituendo essenzialmente un meccanismo di auto-difesa con cui una civiltà si approccia al Diverso e, a seconda dei differenti contesti storici e sociali, lo assimila o lo rifiuta. Cogliere il punto di vista con cui la Cina imperiale e repubblicana si accostò e tuttora si accosta all’ “Altro”, tracciare i cambiamenti avvenuti nel corso della storia riguardanti la lettura che la Cina ebbe delle popolazioni straniere, indagare in che modo e tramite quali canali tale percezione venne espressa, sono tutti strumenti il cui fine non è esclusivamente il dibattito accademico, bensì il miglioramento della mediazione e comunicazione culturale, intesa sia come integrazione dei cittadini cinesi in Italia sia degli italiani in Cina.

*Adele Cozzani cozzaniadele[@]yahoo.com è laureata in Lingue e Culture dell’Asia Orientale (110 e lode) presso l’Università Cà Foscari di Venezia, dove ha lavorato come tutor di cinese classico nel 2012. Attualmente frequenta la Beijing Daxue grazie alla borsa di studio del Ministero degli Esteri, mentre nel 2010 ha studiato presso la Fu Jen Daxue di Taipei.

** Questa tesi è stata discussa presso l’Università Cà Foscari di Venezia. Relatore: prof.ssa Giulia Baccini; correlatore: prof.ssa Tiziana Lippiello.

[La foto di copertina è di Federica Festagallo]